Catégorie : Livres

Nous poursuivons l’exploration des chroniques publiées de l’automne 1937 à l’automne 1939 par Henri Guillemin, alors professeur à l’Université du Caire, dans le quotidien La Bourse égyptienne. Après Simenon, Malraux. Après le pur romancier de la destinée, l’acteur-chroniqueur de la guerre d’Espagne. Deux écrivains qu’en 1938 Guillemin perçoit comme grands, alors même qu’évidemment il ignore tout de leur itinéraire ultérieur.

L’espoir

Dans le cas de Malraux, la considération du moment où Guillemin parle de lui revêt une importance particulière. Pas mal des plus jeunes, aujourd’hui, si le nom de Malraux (mort il y a quarante ans) leur dit quelque chose, c’est comme ministre du général de Gaulle ; pour les uns, c’est lui qui a fait ravaler les grands monuments noircis de Paris, pour beaucoup d’autres c’est l’orateur véhément de l’hommage à Jean Moulin dans le vent de la place du Panthéon, en décembre 1964. Et ceux qui, moins nombreux, savent que Malraux était un écrivain, c’est plutôt de La Condition humaine (1933) qu’on a dû leur parler au lycée, si on l’a fait. L’Espoir, écrit quatre ans plus tard, paraît à beaucoup de commentateurs plus difficile, plus elliptique, alors même que l’Espagne est plus proche de la France que la Chine énigmatique de la fin des années 20.

C’est aussi qu’André Malraux, né en 1901, est en décembre 1937, lorsque paraît L’Espoir, un personnage un peu dérangeant. Au lieu de s’installer dans la gloire que lui a apportée le prix Goncourt décerné à La Condition humaine, il s’est engagé au service de la république espagnole menacée par le soulèvement du général Franco en formant une escadrille internationale (bien que lui-même ne soit pas aviateur) ; de juillet 1936 à février 1937, il participe à plusieurs dizaines de missions, avant de quitter l’Espagne où il indispose plus d’un républicain par sa personnalité encombrante ; mais enfin à l’heure où la république socialiste de Léon Blum joue les Ponce-Pilate face au conflit espagnol, Malraux paraît incarner, au contraire, une solidarité exemplaire avec les républicains en difficulté.

   

Lorsqu’il écrit L’Espoir, dans les Pyrénées, durant l’été et l’automne 1937, il croit bien sûr la victoire des républicains possible – d’où le titre de son livre ; c’est encore celui qu’il donne au film (proche du roman sans en être l’adaptation stricte) qu’il tourne à partir d’août 1938, et qu’il doit achever en catastrophe en France début 1939 parce que les nationalistes sont en train de l’emporter. Mais fin 1937, il ne sait pas que telle sera la tournure des choses, et Guillemin non plus, qui rend compte de L’Espoir dans La Bourse égyptienne du 13 février 1938.

Le compte rendu de Guillemin

Au premier abord, la lecture de son compte rendu a de quoi étonner. Dans les analyses des trois romans de Simenon que nous avons évoqués il y a quelques semaines, presque pas de citations ; ici, presque uniquement des citations, et un Guillemin à bien des égards en retrait.

Je ne sais pas ce qu’il pensait, intimement, de cette guerre d’Espagne en cours ; bien sûr il n’était pas du côté de la rébellion de Franco ; mais il était un universitaire français en poste officiel dans un pays étranger, et sa chronique hebdomadaire était publiée dans un organe dont le titre suggère qu’il n’était pas franchement “de gauche”. Alors peut-être a-t-il adopté cette façon de faire pour ne pas se mettre trop en première ligne – ce qui ne l’ empêche nullement d’exprimer ses convictions personnelles. Voyons comment.

Il commence par tiquer sur l’indication « roman » qui figure sur la couverture de L’Espoir : il s’agit là d’ « un mot trompeur, […] qui risquerait, si on le prenait à la lettre, de compromettre la grandeur d’une œuvre pareille, et son importance ». On a vu qu’il aimait Simenon justement parce que ses romans sortaient du romanesque ordinaire. Même chose ici. Malraux, dit Guillemin, « a écrit : “roman”, parce que les personnages de son livre ne portent pas sans doute le nom qui est, ou qui fut, le leur ; parce que ce livre d’histoire, il n’a pas voulu l ‘écrire comme un historien, encore moins comme un annaliste, et qu’il y a mêlé ses propres sentiments, son propre drame ; mais si le mot eût été possible, et n’eût pas paru insolite, c’est “témoignage” qu’il aurait fallu dire ».

Vient alors un paragraphe qu’il faut lire dans le contexte de cette époque et de ce conflit : « Malraux, chacun le sait, est parti pour l’Espagne dès le début de la terrible aventure où ce pays est depuis tant de mois engagé. Il y est parti non comme “reporter”, mais comme combattant » ; et commence à se faire entendre le ton de Guillemin :

« Cette guerre, Malraux a donc choisi d’y prendre part quand rien ne l’y contraignait, qu’une exigence intérieure ; ce risque de mort, il l’a assumé ; ce don de lui-même à une cause qui le dépasse, il l’a accompli journellement ; s’il n’y a point laissé sa vie, et tout ce que son talent lui promet encore en ce monde, c’est seulement que le sort, ou ce que l’on désigne de ce nom, en a décidé autrement. Et je pense que si ce livre, au lieu d’être signé d’un vivant, n’eût été que le testament inachevé d’un mort, le fragment posthume d’une grande œuvre interrompue par le trépas, la critique, d’où qu’elle vienne, en eût unanimement salué la noblesse et la puissance. Mais André Malraux est vivant ; ce qu’il a commencé par son sacrifice et l’offrande de son existence même, il le poursuit par son travail d’écrivain ; il continue son action. […] Dédié à “mes camarades de la bataille de Téruel”, L’Espoir poursuit une lutte qui double et prolonge celle des miliciens d’Espagne et leur vient en aide, invisiblement. »

Tous les mots de louange qu’on vient de lire, le Guillemin que j’ai connu quarante ans après qu’il avait écrit cet article ne les eût sans doute pas maintenus tels quels ; son opinion globale sur Malraux et ses vanteries avait bien évolué, alors.

Mais en ce début de 1938, il adhère à l’homme et aux pages que cet homme a écrites. Bien sûr, il prend des précautions pour atténuer ce que son opinion peut avoir de choquant. Il déclare « qu’il est bien difficile, à l’heure où nous sommes, de parler d’un tel livre en gardant son sang-froid » ; il se dit conscient que « les uns le liront avec une passion brûlante, les autres le rejetteront peut-être avec horreur, ou, s’ils l’achèvent, déploreront qu’un tel talent soit au service d’une telle cause ». Mais il veut se faire « une âme sereine » (!), et « ne plus voir dans ce livre qu’un document, d’un intérêt immense et d’une valeur humaine que nul ne saurait contester ». Muni de ce bouclier de calme et d’impartialité proclamée, Guillemin en vient à ce qu’il veut dire, et qui est que « deux choses, au moins, dans L’Espoir, peuvent unir et réconcilier ceux que, par ailleurs, tout sépare » : l’écriture du roman, et la vision de l’homme qui s’en dégage.

Le style de l’écrivain 

D’abord le style, car « il est sûr qu’aujourd’hui fort peu d’écrivains disposent des moyens d’expression vraiment exceptionnels de Malraux. Sa manière, que nous connaissions déjà, s’affirme davantage dans ce dernier livre : haine de la facilité à la fois et de l’emphase ; proscription de l’éloquence ; une prose violente, mais dont la force ne tient pas à des artifices de vocabulaire ; Malraux n’élève le ton que bien rarement ; encore, quand il lui arrive de hausser légèrement la voix, le fait-il en ne cessant point de se surveiller, en demeurant toujours l’âpre ennemi de tout ce qui pourrait ressembler à du verbalisme ». À mesure que Guillemin développe ce point de son éloge, il se révèle à nous tel que nous pouvons le découvrir dans tout ce qu’il a écrit et dit par la suite ; soyez attentif à ce qui vient, c’est toute sa propre manière d’être, comme futur historien, et comme orateur. Dans le texte « il », c’est Malraux, mais c’est déjà aussi Guillemin :

« Le réel qu’il a vu, qu’il nous livre, il ne se permet pas, si je puis dire, de nous le traduire ; il nous le transmet ; son seul procédé : raccourcir à l’extrême la distance entre notre esprit et ce que lui-même a eu sous les yeux, entre notre cœur et ce que lui-même a vécu ; cet intervalle, le réduire le plus possible ; faire la part la plus exiguë à ce qui, forcément, se perd en route ; nous parler de tout près ; nous atteindre droit ; que le contact, d’un seul coup, s’établisse, et que le courant passe. » Suit une dizaine d’exemples pris dans le texte, quelques mots, une phrase, un court passage, qui tous illustrent ce que l’on vient de lire. Puis vient « la seconde raison qui fait de ce livre un si beau livre, un si grand livre, quoi qu’on pense sur la guerre d’Espagne ».

La trajectoire de l’homme

Cette seconde raison, « c’est que nous y découvrons très vite un homme aux prises avec lui-même, et qui se cherche, tragiquement, au sein même de cette action où il s’est rué. Tant d’horreurs s’accumulent sous ses yeux qu’on le devine, lui aussi, à de certaines heures, pareil à l’un de ses héros, Garcia, l’un des grands chefs républicains, “las d’être homme”. […] Le vrai problème, la Révolution elle-même ne le résoudra point. Garcia le communiste rejoint Ximenès le catholique. “La Révolution, dit Garcia, est chargée de résoudre ses problèmes, et non les nôtres ; les nôtres ne dépendant que de nous…”. […] De même Ximenès : “Le vrai combat commence quand on doit combattre une part de soi-même. Jusque-là, c’est trop facile ; mais on ne devient un homme que par de tels combats. Il faut toujours rencontrer le monde en soi-même, qu’on le veuille ou non” ». Nous retrouvons là exactement ce que Guillemin disait des héros, ou plutôt des anti-héros de Simenon, eux aussi représentatifs du questionnement de l’être humain sur sa raison d’être là, et d’agir ou de ne pas agir.

Mais son analyse de L’Espoir oblique pour finir vers un autre point fort du livre, à ses yeux : ce que Malraux y fait dire aux chrétiens, « des chrétiens, qu’on entend parler, et leurs paroles nous brûlent ». Pourquoi ? parce qu’ils disent ce que Guillemin vient de dire, quelques mois plus tôt, dans « Par notre faute », article publié par la revue dominicaine La Vie intellectuelle du 10 septembre 1937, et où, lui catholique, il énumérait sans fard les responsabilités tragiques de l’Église au fil de l’Histoire. On dirait qu’il retrouve sous la plume de Malraux sa propre posture et ses propres convictions.

La première, c’est qu’on ne doit pas unir, comme dit l’expression familière, le sabre et le goupillon ; chez le Ximenès de Malraux, cela donne : « Dieu n’est pas fait pour être mis dans le jeu des hommes comme un ciboire dans la poche d’un voleur ».

Deuxième conviction de Guillemin : il y a plus de chrétiens d’habitude que de chrétiens de cœur ; c’est le personnage nommé Guernico qui le dit, dans L’Espoir : « En vingt ans, l’Espagne catholique, je ne l’ai jamais vue. J’ai vu des rites ; et dans l’âme comme dans la campagne, un désert ». Et pourtant, des chrétiens, il y en a, il le dit à Garcia, il y en a même en pleine guerre, et sous les bombes : « dans ces maisons pauvres, ou bien dans ces hôpitaux, en cet instant même, il y a des prêtres sans col, en gilet de garçons de café parisiens, qui sont en train de confesser, de donner l’extrême-onction, peut-être de baptiser. Je t’ai dit que depuis vingt ans je n’ai pas entendu en Espagne la parole du Christ ; ceux-là, on les entend… ».

Guillemin a choisi de ne pas conclure sur ce choix de citations qui ne trahissent pas le livre, mais qui n’en reflètent qu’un pan. Il revient pour finir à « Manuel, un des ou trois personnages qu’a choisis Malraux pour nous faire entendre, à travers leur âme, son âme à lui », et une fois encore c’est la citation même qui dit le retentissement du texte sur l’âme du lecteur Guillemin :

« Manuel nous est montré, dans la page ultime du livre, réfléchissant sur lui-même et sur ce que cette guerre lui a mystérieusement enseigné : “on ne découvre qu’une fois la guerre ; on découvre plusieurs fois la vie” ; et Manuel écoutant son cœur “entendait pour la première fois la voix de ce qui est plus grave que le sang des hommes, plus inquiétant que leur présence sur la terre, – la possibilité infinie de leur destin”.

Le meilleur effet que cette lecture de L’Espoir par Henri Guillemin à l’époque de sa publication puisse avoir sur nous, c’est de nous donner envie de le lire, de le relire si nous l’avions lu jadis. Mais déjà, je crois, on peut comprendre pourquoi Guillemin disait, plus haut dans son article, qu’avec un tel livre il y a « de quoi se sentir attiré, troublé, saisi ».

Recension réalisée par Patrick Berthier.

LES « CHRONIQUES DU CAIRE »

Les critiques littéraires qu’Henri Guillemin écrivit pour le quotidien La Bourse égyptienne pendant près de deux ans sont actuellement en cours de préparation par Patrick Berthier pour une publication exclusive chez Utovie prévue prochainement. D’autres chroniques sur Sartre, Céline etc…suivront très prochainement. 

CRÉDITS PHOTOGRAPHIQUES (PAR ORDRE D’APPARITION)

André Malraux avec Corniglion-Molinier devant un avion de l’escadrille Espana – mars 1937 (© AFP)

Couverture du livre 1ère édition poche (domaine public)

Affiche du film L’espoir (domaine public)

Max Aub et André Malraux pendant le tournage du film L’espoir (domaine public)

Le général Enrique Lister et André Malraux sur le front catalan en décembre 1938 (© photo Robert Capa – International Center of Photography)

Le putschiste Franco et un évêque espagnol recevant ensemble le salut fasciste (source : Pascal Cauchy)

Mort d’un soldat républicain le 5 septembre 1936 (© photo Robert Capa)

 

 

Chemin de traverse ° 5

La terreur des droits de l’homme – Le républicanisme de Thomas Paine et le moment thermidorien de Yannick Bosc.

En 1795, les principes du droit naturel – les droits de l’homme –  que Thomas Paine a exposés trois ans plus tôt dans Droits de l’homme, sont dénoncés par les Thermidoriens qui les jugent désormais terroristes, anarchistes et démagogiques. Depuis 1792, le contexte a changé : le gouvernement révolutionnaire a été institué, puis condamné, les « robespierristes » exécutés et les derniers Montagnards arrêtés. Au cours du moment thermidorien, les valeurs incarnées par Paine, auxquelles la Révolution française s’était identifiée depuis 1789, sont totalement remises en cause. Les principes des droits de l’homme ne sont plus considérés comme les fondements de la liberté mais comme un arsenal terroriste pour les anarchistes et les niveleurs issus de la Convention robespierriste contre les possédants (les « gens de biens » pour reprendre l’expression de Guillemin) et sont, pour cette raison, rejetés par des figures tutélaires du libéralisme économique naissant (Jean-Baptiste Say, Jeremy Bentham). Ce livre nous engage ainsi à reconsidérer l’interprétation officielle de la Révolution française et à rétablir la vérité des faits que le récit standard a entravée.

Fiche de lecture

La terreur des droits de l’homme – Le républicanisme de Thomas Paine et le moment thermidorien de Yannick Bosc. Ed. Kimé – 2016 – 297 p. 26 €. 

Thomas Paine est le personnage principal de cette histoire qui se déroule pendant la Convention thermidorienne, au cours du débat constitutionnel de l’été 1795, à un moment stratégique de la Révolution française. Pourtant, ni le principal protagoniste, ni la Constitution de 1795 ne semblent de prime abord nous placer au cœur de l’épopée révolutionnaire telle que nous avons l’habitude de l’entendre racontée. Rares sont en effet les historiens qui ont étudié le rôle de Thomas Paine dans la Révolution française. Ils sont encore moins nombreux à s’y être intéressé dans le moment thermidorien, cette période d’entre-deux qui suit l’exécution des robespierristes après le 9 thermidor an II (27 juillet 1794) et engendre le Directoire. Outre le fait que cette étude se focalise sur un acteur certes célèbre mais apparemment périphérique et une période qui le semble également, elle perturbe encore le récit classique en associant ce qui est ordinairement dissocié : la Terreur et les Droits de l’homme. Pour comprendre ces paradoxes penchons-nous d’abord sur Paine qui en est un à lui seul.

Mythes de l’Histoire officielle, ou l’historiographie au service des dominants

L’historiographie française de la Révolution a réussi un remarquable tour de force en fabriquant l’image du Thomas Paine consensuel et lisse auquel nous sommes accoutumés. Les années du bicentenaire de la Révolution française qui accompagnent la mue libérale du parti socialiste, ont joué un rôle déterminant dans la construction de cette figure édifiante. A la fin des années 1980, Thomas Paine apparaît comme une aubaine, l’étranger introuvable, incarnation d’un universalisme de bon aloi que l’on exhume afin d’ouvrir les célébrations au-delà du cadre national.

Né Anglais en 1737, devenu citoyen américain, puis français en 1792, député à la Convention nationale, victime de la Terreur et immortel auteur de Droits de l’homme (1791 et 1792 pour la seconde partie), ce « citoyen du monde » semble pouvoir illustrer la Révolution française aseptisée que désirent alors promouvoir les pouvoirs publics en place en la diluant dans les idées générales. A l’époque, certains commentaires acerbes qualifieront cette liturgie de « droidlomes » ou de « droit de l’hommisme », une sorte de fourre-tout idéologique de la bonne conscience politique du monde occidental.

Paine, généralement considéré comme un « libéral » (sans que la nature de sa conception de la liberté ne soit précisé) et un Girondin à la fibre sociale, occupe apparemment le bon versant de la révolution, c’est-à-dire le versant américain qui n’a pas glissé dans le totalitarisme, contre le mauvais incarné par Robespierre et la France terroriste qu’il convient d’occulter. « L’incorruptible » n’a pas sa rue à Paris quand la statue de Paine à Montsouris est redorée à l’occasion du bicentenaire. Il aura fallu, en France, deux siècles d’indifférence pour rendre consensuel un homme qui pourtant ne l’a jamais été.

En 1792, il est obligé de fuir l’Angleterre pour la France car il est accusé de saper les fondements de la monarchie et de propager des principes anarchiques dans Droits de l’homme. Les loyalistes, défenseurs de la couronne, organisent des manifestations au cours desquelles son effigie est pendue avant d’être brûlée. Détesté des élites, accusé de « jacobinisme », Paine devient la figure tutélaire de la classe ouvrière anglaise (1).

En 1819, au moment du massacre de Peterloo, un de ses premiers biographes, le banquier John S. Hartford, dénonce la « monstrueuse doctrine » de Droits de l’homme comme étant la source théorique du « système de 1793 » et des mouvements radicaux anglais (2). Outre-Atlantique, l’historiographie naissante de la Révolution américaine (3) fait tout pour le discréditer et le marginaliser, lui reprochant également des idées qui ont généré la Terreur. La France thermidorienne établit un diagnostic similaire. De son vivant et longtemps après sa mort, les dominants lui reprochent donc principalement d’avoir placé le peuple et la souveraineté populaire au centre de son action et de sa réflexion politique. Ils lui reprochent d’être du peuple et d’en parler la langue. Aujourd’hui, alors que la souveraineté populaire est devenue l’un des stigmates de l’anti-modernité, les mêmes le taxeraient probablement de « populisme ». On ne compte plus les caricatures anglaises des années 1792-1793 qui montrent un Paine démagogue, crasseux, populacier, violent et ivrogne comme le seraient tous ceux de sa classe sociale.

L’homme du peuple

Paine est en effet d’origine modeste. D’un père corsetier, corsetier lui-même, il revendique une connaissance du monde fondée non pas sur les livres mais sur son expérience d’homme du peuple. Cette expérience est celle du sens commun, qui est le titre de son premier grand ouvrage (1776). C’est également son nom de plume dans la presse alors qu’il lutte pour l’Indépendance des colonies anglaises d’Amérique. Paine connaît la vie, le fait savoir et le public populaire le suit. C’est là sa force et ce qui le fait craindre des puissants. Aussi raconte-t-il que tenté par l’aventure, et en dépit des remontrances de son père, il s’est engagé sur des corsaires, la première fois à 16 ans. Cet apprentissage du monde violent des gens de mer, emblématiques de la classe ouvrière naissante et réputés pour leur « esprit de rébellion » (4), a certainement renforcé son indocilité naturelle et son goût pour l’égalité qu’il tient de son éducation quaker. Il souligne qu’il a eu « tous les inconvénients de la jeunesse » contre lui, mais que cela ne l’a pas empêché, sur le plan de la réflexion politique, de dépasser les personnes bien nées.

Il rappelle ainsi qu’il ne faut pas seulement considérer les Lumières comme le domaine exclusif des élites, mais également y inclure le peuple, voire le mettre au centre. Le peuple de Paine, doué de raison, sur lequel se fonde la souveraineté, ne doit pas être acculturé à la politique ou éduqué par les élites, il est au contraire un peuple qui acculture et éduque des élites qui ont perdu le sens commun.

Dans Droits de l’homme, Paine raconte qu’à son arrivée en Amérique en 1775, il a commencé « à tourner ses pensées vers les affaires politiques » : « Je trouvai une occasion où je crus pouvoir faire du bien, et je suivis exactement ce que mon cœur me dictait. Je ne lus aucun livre et je n’étudiai pas les opinions des autres, je pensai par moi même (5). » Nous ne sommes pas obligés de croire Paine sur parole lorsqu’il affirme ne pas avoir lu de livres. Mais l’affirmation, toute improbable qu’elle soit, a pour principale vertu d’incarner les Lumières telles que Kant, reprenant Horace et Montaigne, les définit en 1784 : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières (6). »

L’extraordinaire popularité des ouvrages de Paine, qui sont systématiquement tirés à plus de 100 000 exemplaires, ce qui est rarissime à l’époque, tient au fait que son argumentation repose sur l’expérience et la sensibilité et non sur une posture d’autorité. Il sollicite l’entendement du lecteur là où les auteurs académiques cherchent d’abord à légitimer leurs opinions en s’appuyant sur les références livresques grecques et latines des privilégiés auxquels ils s’adressent. Paine rejette la distinction entre l’intellectuel et le populaire (7) au nom de laquelle on justifie généralement l’exclusion de la masse du peuple du pouvoir. En matière politique, mais également religieuse (8), Paine en appelle donc à la simplicité du langage et des institutions. Il dénonce la complexité des discours et des organisations politiques qui n’ont d’autre fonction que de perpétuer le pouvoir d’une élite. Il estime ainsi que la Constitution anglaise organise l’opacité et engendre des experts qui seuls peuvent décoder le système et donc gouverner à travers lui. Contre ces cénacles et l’inintelligibilité politique qu’ils entretiennent, Paine propose un modèle de gouvernement fondé sur le sens commun, c’est-à-dire qu’il doit respecter les droits attachés à la personne et la souveraineté populaire, en d’autres termes mettre en œuvre les principes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen selon lesquels il ne peut y avoir de liberté sans égalité des droits.

La réaction thermidorienne

Ces idées n’incommodent pas seulement la monarchie anglaise ou les adversaires politiques de Paine aux États-Unis, mais également la France thermidorienne qui juge qu’un tel gouvernement, fondamentalement terroriste, génère l’anarchie et livre le pouvoir à la multitude. Ainsi, les mêmes principes qui valent à Paine la citoyenneté française et l’élection à la Convention en 1792 engendrent en 1795 l’opprobre de ses collègues. Entre ces deux dates le gouvernement révolutionnaire a été institué, puis condamné, les robespierristes exécutés, puis la « queue de Robespierre » et les derniers Montagnards arrêtés.

En 1795, la Convention épurée de ses membres les plus radicaux, dénonce désormais le suffrage universel dont elle est pourtant issue et cherche à confisquer la souveraineté afin de constituer la république sur une aristocratie du savoir et de la richesse. Au cours du moment thermidorien, les valeurs incarnées par Paine, auxquelles la Révolution française s’est identifiée depuis 1789, sont ainsi remises en cause par la Convention nationale elle-même. Les principes du droit naturel – les droits de l’homme – ne sont en effet plus considérés comme les fondements de la liberté mais comme un arsenal anarchique brandi par les niveleurs qui a produit la Terreur et la « tyrannie » de Robespierre. Paine nous met ainsi sur la piste d’un changement de paradigme : en 1795, la philosophie du droit naturel moderne, placée au cœur du processus révolutionnaire, s’efface pour laisser place à d’autres dispositifs sur lesquels constituer la légitimité politique.

Pour ceux qui les dénoncent en 1795, les droits de l’homme ne forment donc pas, comme nous avons appris à le croire, le catalogue de l’individualisme bourgeois. Ils sont au contraire la terreur des possédants.

La démonstration de Yannick Bosc

Nous sommes donc fort éloignés des « droidlomes » du bicentenaire et du lieu commun selon lequel la Convention thermidorienne marquerait le retour aux droits de l’homme après la Terreur qui en serait la négation. A côté du sang de la Terreur, de la violence répressive de l’an II, une terreur de la Déclaration est également dénoncée en l’an III, ce que le récit standard de la Révolution française, qu’il soit dit « libéral » ou « marxiste », a occulté dans la mesure où il perturbe fortement son agencement. En 1982, dans un ouvrage qui répondait aux thèses comparant Staline et Robespierre diffusées par la galaxie éditoriale gravitant autour de François Furet, le philosophe Jean-Pierre Faye écrivait : « En coupant en deux la Révolution française, entre les droits de l’homme et la Terreur – marquant comme « bonne » l’une ou l’autre phase, selon les versions – , le récit standard de l’Histoire a fait à la Révolution russe un cadeau empoisonné : il lui a laissé la Terreur, sans les droits de l’homme (9). » Il attirait ainsi l’attention sur les conséquences politiques d’un récit et suggérait aux historiens de penser ensemble et non d’opposer la Terreur et les droits de l’homme.

Le fait d’être attentif au rôle de Thomas Paine dans le moment thermidorien conduit à bousculer ce récit et engage à réexaminer les catégories à partir desquelles il a été constitué. Ce réexamen ne met pas seulement en jeu l’interprétation de la période thermidorienne et de la Terreur mais plus largement celle de la Révolution française dans la mesure où la signification du 9 thermidor et de ses suites y jouent un rôle stratégique (10). Il permet en particulier d’étayer l’interprétation proposée par Florence Gauthier selon laquelle la Déclaration de 1795, loin d’être une version simplement allégée de ses devancières qui reposeraient sur un même socle philosophique, est au contraire l’avis de décès « du droit naturel en révolution » et rompt donc avec les principes déclarés en 1789 et 1793 (11).

Peut-on qualifier de « révolution bourgeoise » ou de « révolution des élites » le processus ouvert en 1789 si l’on admet, avec Alphonse Aulard, que « la Révolution française consiste dans la Déclaration des droits rédigée en 1789 et complétée en 1793, et dans les tentatives faites pour réaliser cette déclaration » (12) ? Cette Révolution des droits de l’homme est-elle « bourgeoise », va-t-elle dans le sens des intérêts des « élites » alors que les tentatives pour réaliser la Déclaration sont en 1795 jugées « terroristes » et contraires aux intérêts des propriétaires ? En 1795, la bourgeoisie, les élites, se rassemblent précisément sur le rejet d’une Révolution française qui consisterait dans la réalisation de principes jugés subversifs d’un ordre bourgeois, ce qui modifie évidemment la perspective. La Révolution des droits de l’homme ne serait dès lors pas bourgeoise mais populaire, « anarchique » disent les thermidoriens qui lui sont hostiles, une révolution du sens commun et non pas des élites. En d’autres termes, selon les protagonistes de l’événement, ce n’est pas la révolution des droits de l’homme qui a gagné en 1795, ce n’est pas la conception de la liberté défendue par Paine.

Les tribulations de Paine en 1795 laissent ainsi supposer que la période thermidorienne ne renoue pas avec « l’idéal de 1789 » (13) par delà le « dérapage » de la Terreur, suivant l’interprétation dite « libérale » popularisée par François Furet et Denis Richet, pas plus qu’il n’y a retour à 1789 comme le pense Georges Lefebvre (14) et avec lui le modèle interprétatif dit « marxiste ». Cela signifie que le postulat de la « nécessaire » révolution bourgeoise – ou des élites – justifiée par les « nécessités de l’histoire » – ou de la « modernité » –, engendrant nécessairement la « révolution industrielle » et le productivisme, identifiés au progrès, est pour le moins problématique.

Le corollaire l’est tout autant qui implique que toute critique du capitalisme naissant, puisqu’elle va contre le sens de l’histoire, devrait être considérée comme un archaïsme (le mouvement populaire est ainsi réputé passéiste) ou au mieux une utopie (la fuite en avant dans l’utopie de Robespierre) de surcroît potentiellement totalitaire selon l’interprétation « libérale ». Au delà du fait qu’ils rendent difficilement compréhensibles les sources, ces deux modèles déterministes, le « marxiste » et le « libéral », les deux faces antagonistes du même récit standard dont nous avons hérité, ont l’inconvénient majeur d’appauvrir les potentialités ouvertes par la Révolution française. En disqualifiant les perdants – le peuple archaïque et ceux qui le soutiennent – jugés inaptes à la « modernité », ce récit nous prive d’un travail critique et d’un passé dont nous avons aujourd’hui besoin pour mettre en perspective les dysfonctionnements de nos sociétés rongées par le productivisme et l’intérêt des puissants. Paine là encore est un bon guide.

Face à l’effondrement politique qu’il constate en 1795, Paine écrit Justice agraire (publié en 1797) un ouvrage dans lequel il rappelle les principes républicains, oubliés par les thermidoriens, et approfondit certains des thèmes qu’il n’avait pas développés dans Droits de l’homme, en particulier ceux du droit à l’existence et de la propriété. C’est dans Justice agraire qu’il formule le principe de l’allocation universelle, ou revenu de base, qui de nos jours mobilise économistes, philosophes et militants à la recherche d’un moyen efficace et juste pour redistribuer les richesses et en penser autrement l’usage.

Il existe ainsi une actualité des principes du droit à l’existence – principes que le récit standard juge pourtant archaïques – à partir desquels Paine justifie le fait de verser à toute personne, riche ou pauvre un revenu inconditionnel lui permettant de vivre dignement.

A deux siècles d’écart, par delà le moment productiviste qui a caractérisé les XIXe et XXe siècles, on constate une proximité des arguments et des solutions développés par Paine contre une société fondée sur la propriété et l’exclusion, avec les arguments et les solutions de ceux qui dénoncent aujourd’hui le renforcement des logiques d’accaparement dont la crise actuelle a montré l’ampleur.

Au delà du récit standard de la Révolution française qu’il ébranle, Paine nous engage à interroger la nature de nos sociétés. Pour l’auteur de Justice agraire, une société ne peut pas être civilisée si elle génère la richesse et la pauvreté. Le goût pour la richesse n’est tolérable que lorsque le droit à une vie digne pour tous – ce qui n’est pas une vie a minima – est garanti. Nous ne pouvons donc pas, de nos jours, nous considérer comme civilisés selon les critères défendus par Paine au XVIIIe siècle, mais également par d’autres révolutionnaires, comme Saint-Just, Robespierre ou Babeuf qui ont les mêmes valeurs en partage.

En d’autres termes, nos sociétés ne sont pas conformes aux principes censés les fonder selon les critères du droit naturel, tels qu’ils sont inscrits dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, un texte qui en France fait pourtant partie du « bloc de constitutionnalité » depuis 1971. Dans notre monde fait de jeux d’ombres, la liberté est devenue une valeur de droite, celle des « néo-libéraux » qui revendiquent indûment l’héritage des droits naturels en affirmant – comme le discours « marxiste » avec l’antienne des « droits de l’homme bourgeois » – qu’ils légitiment l’individualisme entrepreneurial et la toute puissance du marché.

Ne serait-il pas temps, semblent nous suggérer ces hommes du XVIIIe siècle en lutte contre la violence du marché capitaliste au moment où il émerge, ne serait-il pas temps de recouvrer le sens commun et d’avoir le courage de nous servir de notre entendement ? C’est en tout cas la question qui servira de fil conducteur à cet ouvrage dont la problématique est résolument enracinée dans notre présent.

Le livre s’ouvre sur la séance de la Convention nationale du 19 messidor an III (7 juillet 1795). Thomas Paine monte à la tribune afin de dénoncer la rupture avec les principes fondateurs de la Révolution qu’il constate dans le projet de Constitution préparé par la commission de Onze.

Notes :

(1) Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, (1963), trad., Paris, Editions du Seuil, 1988.

(2) Edward Larkin, Thomas Paine and the Literature of Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p.173.

(3) Edward Larkin, op.cit. ; Marc Belissa, « La légende grise des dernières années de Thomas Paine en Amérique, 1802-1809 », AHRF, n°260, 2010, p. 133-172.

(4) Markus Rediker, Les forçats de la mer. Marins, marchands et pirates dans le monde anglo-américain (1700-1750), (1987), Trad. Fred Alpi, Paris, Libertalia, 2010, p. 305 et suivantes : « Le marin en tant qu’ « esprit de rébellion », autorité, violence et discipline du travail. »

(5) Thomas Paine, Droits de l’homme, Paris, Belin, 1987, édition de Claude Mouchard, note 2 p. 250.

(6) Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières, Paris, GF-Flammarion, 1991, (trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust), p. 43.

(7) Olivia Smith, The Politics of Language, 1791-1819, Oxford, Clarendon Press, 1984, commenté par Nathalie Caron, Thomas Paine contre l’imposture des prêtres, Paris, L’Harmathan, 1998, p. 179-180.

(8) Nathalie Caron, op.cit., voir en particulier p. 177 et s. le chapitre consacré aux « stratégies d’écriture ».

(9) Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique portatif en cinq mots : Démagogie, Terreur, Tolérance, Répression, Violence, Paris, Gallimard, 1982, p.149.

(10) Bronislaw Baczko, Comment sortir de la Terreur – Thermidor et la Révolution, Paris, Gallimard, 1989 ; Françoise Brunel, Thermidor – La chute de Robespierre, Bruxelles, Edition Complexe, 1989.

(11) Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution. 1789-1795-1802, Paris, PUF, 1992, rééd. Syllepses, 2014.

(12) Alphonse Aulard, Histoire politique de la Révolution française, Paris, A. Colin, 1901, reéd. 1926, p.782.

(13) François Furet et Denis Richet, La Révolution française, Paris, Hachette, 1965, rééd. Hachette Pluriel, 1988, p. 312.

(14) Georges Lefebvre, Les thermidoriens, Paris, Armand Colin, 1937.

Sources et informations

Cette fiche de lecture est extraite du site : révolution française.net animé par des historiens, chercheurs, spécialistes de la Révolution française, dont Yannick Bosc, Marc Belissa et Florence Gauthier. Ils étaient intervenants au colloque que nous avons organisé le 26 octobre 2013 sur le thème :  Henri Guillemin et la Révolution française – le moment Robespierre (l’ensemble du colloque en vidéo est disponible sur notre site). Florence Gauthier interviendra de nouveau lors de notre prochain colloque, le 19 novembre 2016 sur le thème : Henri Guillemin et la Commune. Pour plus d’informations, cliquez ici 

Crédits photographiques (par ordre d’apparition)

Portrait de Thomas Paine par Auguste Millière d’après une gravure de W. Sharp © National Gallery

Couverture du livre

Yannick Bosc au colloque que nous avons organisé le 26 octobre 2013 sur le thème Henri Guillemin et la Révolution française – le moment Robespierre (archives LAHG)

Buste de Maximillien Robespierre par Claude-André Deseine (Musée de la Révolution française à Vizille – Isère)

Massacre de Peterloo le 16 août 1819. Gravure sur bois (encyclopedia britannica)

Vignette tirée du film documentaire « Peuple et pouvoir » réalisé par Marie Pialat et Jean Valentin

Affiche satirique représentant le capitalisme selon la pyramide de Maslow – 1912 – Int. Pub. Co Cleveland Ohio (domaine public)

Citation de Thomas Paine (domaine public)

Vignette « un revenu garanti pour tous, une utopie ? » (site Stanislas Jourdan slideshare.net)

Rapport 2016 de l’ONG Oxfam rendu au moment de la réunion des maîtres du monde à Davos : 62 personnes possèdent autant que la moitié de la population mondiale. (domaine public)

Portrait de Maximilien Robespierre en habit de député du Tiers Etat – 1791 – par Pierre Roch Vigneron, d’après un pastel d’Adélaïde Labille-Guiard (1749-1803) © RMN Grand Palais.